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¿Qué hizo posible que algunas sociedades indígenas hayan pervivido hasta la actualidad, mientras que otras se extinguieron?

Presentación del libro La institución significada: los pueblos indígenas en la Sonora colonial y republicana de Zulema Trejo Contreras, Raquel Padilla Ramos, Dora Elvia Enríquez y Esperanza Donjuan Espinoza (El Colegio de Sonora, Hermosillo, 2017, 221 pp.)

 

Ignacio Almada Bay. El Colegio de Sonora

Patricia del Carmen Guerrero de la Llata. Universidad de Sonora

 

Historia: por ésta no entiendo sólo la historia acabada,

sino también la historia que se está produciendo

y la que está por llevarse a cabo.

Esta historia es, esencialmente, creación:

creación y destrucción.

 

Cornelius Castoriadis[1]

La institución significada: los pueblos indígenas en la Sonora colonial y republicana es fruto del trabajo interdisciplinar de las investigadoras Zulema Trejo Contreras, Raquel Padilla Ramos, Dora Elvia Enríquez Licón y Esperanza Donjuan Espinosa. La institución significada es un libro colectivo publicado por El Colegio de Sonora que responde a la pregunta ¿qué hizo posible que algunas sociedades indígenas hayan pervivido hasta la actualidad, mientras que otras se extinguieron? Las autoras analizan en él, las instituciones indígenas –sean nativas o hispánicas– en busca de significaciones imaginario-sociales que den respuesta a su pregunta, es decir, detecta “las significaciones imaginario sociales subyacentes a ellas” apoyándose en la teoría de Castoriadis (p. 9), contribuyendo a ampliar las coordenadas de su aplicación.

El libro se divide en cuatro apartados: en el primero, se hace una revisión bibliográfica relativa al mundo indígena de México y Sonora; en el segundo se explica la teoría de los imaginarios sociales propuesta por Cornelius Castoriadis que será la base teórica que sustenta esta investigación y que permite lograr una visión integradora del mundo indígena combinando aspectos simbólicos con estructurales; en el tercer apartado, se analiza la imbricación de las instituciones políticas, religiosas y militares del mundo indígena; y en el cuarto, se explican tres instituciones indígenas importantes: territorio, territorialidad y frontera simbólica.

El Capítulo I “Generalizaciones y particularidades. Los indios entre la historiografía mexicana y la sonorense” (pp. 13-47) cuenta con tres apartados  El discurso historiográfico sobre los indios en México; El discurso historiográfico de los indios en Sonora; y Los imaginarios sociales en pueblos indígenas de Sonora. En ellos las autoras aportan a la explicación del proceso, mediante el cual los pueblos indígenas asentados en lo que vino a ser el estado de Sonora actual, “construyeron sus propias formas de inscripción a los cambios modernizadores desde la segunda mitad del siglo XVIII, inmersos en una sociedad de frontera, […].”  (pp. 44-45).

En el capítulo II, “La teoría de los imaginarios sociales, las autoras revisan la ontología heredada y criticada por Castoriadis y explican que hay un debate sobre los límites de la ontología. En ese debate entra la postura teórica aquí expuesta. La crítica que este autor hace de dicha ontología es que se tiene una concepción del tiempo lineal, que esto determina al ser y no le permite no-ser. Al hacerlo cancela la posibilidad de una dimensión temporal esencial para el estudio de los procesos socio-históricos. Las autoras explican cómo Castoriadis ofrece al ser la posibilidad de no ser, es decir, de contar con esa parte irracional en la que radica la imaginación dotándolo así de una dimensión temporal. Comparan algunos conceptos del psicoanálisis con conceptos utilizados por la teoría de los imaginarios sociales porque, dicen, ambas teorías buscan aspectos simbólicos.

Entre los conceptos que equiparan se encuentran el de inconsciente creador con el de imaginación radical, que deviene en imaginario social instituyente y lo definen, de acuerdo con Castoriadis, como la potencia creadora cuya función es hacer surgir el flujo de las representaciones y ligar rupturas y discontinuidades. Otro concepto importante es el de magma que definen, siguiendo a Castoriadis, como la superposición de las significaciones imaginario-sociales y la equiparan al inconsciente colectivo, porque el magma es el lugar de la creación, el lugar de donde surge la imaginación radical.

Una categoría de análisis importante para el trabajo que estamos presentando es la de significaciones imaginario-sociales, porque, dicen, son los sentidos que se crean y se re-crean en la imaginación radical. Las significaciones imaginario-sociales tienen un referente esencialmente indefinido, indeterminado y abierto porque constantemente se están recreando y dichas recreaciones van conformando redes de significados, es decir, el magma. Sin embargo, las significaciones imaginario-sociales tienen cierta estabilidad cuando se instituyen. Esta categoría puede funcionar de tres maneras en el orden social: creándolo e instituyéndolo, manteniéndolo y justificándolo, y cuestionándolo y criticándolo.

De acuerdo con Castoriadis, la tradición explica que la ciencia para ser ciencia debe ser axiomática, pero señala que esto cierra la posibilidad de cambios en el conocimiento que se proporciona a la sociedad; es decir, no permite a las instituciones re-crearse. Por ello, expone que más allá de la lógica axiomática, debería considerarse una lógica histórica, capaz de dar sustento a las ciencias efectivas (llama ciencias efectivas a las Ciencias Sociales y a las Humanidades). Esto permitiría comprender que las sociedades van más allá de la mera racionalidad y funcionalidad. Las autoras explican que el autor de la teoría de los imaginarios sociales planteó lo socio-histórico como una dimensión del ser y que, para el análisis de lo social-histórico, es necesario considerar también una dimensión diacrónica. Por ello, explican que la comprensión de lo histórico debe ser dialéctica y concentrarse en indagar a profundidad los aspectos estudiados, para, de esta manera, poder comprender el proceso de creación de las significaciones imaginario-sociales y de las instituciones que conforman los imaginarios de las sociedades.

Luego de advertir acerca de los riesgos que puede provocar la causalidad en los estudios de los procesos históricos, explican que una investigación de la dimensión histórica debe contener dos aspectos. Uno de ellos es el ensídico o contextual y el otro es identificar, tanto las significaciones imaginario-sociales de las colectividades elegidas, como las de aquellas con las que estuvo en contacto. Esto con el fin de comprender cómo se formaron sus instituciones y sus significaciones.

Para terminar este capítulo, las autoras perciben la historia como creación, como producto del hacer, de la inventiva y de la acción, expresada en la configuración de instituciones específicas. De esta manera en el movimiento social puede percibirse el binomio sociedad instituida/sociedad instituyente que retoma el carácter integral y dinámico de los imaginarios sociales. Dicho carácter dinámico hace posible la transformación paulatina de las instituciones sociales. Las autoras explican que para que exista una institución debe haber consenso, pero cuando éste se debilita se crean nuevas significaciones y nuevas instituciones y entonces se habla de una sociedad instituyente.

De acuerdo con Castoriadis, las autoras expresan que una sociedad instituida, es decir, relativamente estable, expresa su unidad y cohesión interna en una red de significaciones que atraviesan y orientan la vida en sociedad, es decir, la institución modela a los individuos que reproducen la misma institución que los engendra.

En el capítulo III “Las instituciones: la imbricación de lo político, lo religioso y lo militar en las sociedades indígenas de Sonora” (pp. 69-140), las autoras explican cómo se constituyeron, desde la época misional hasta la recreación de identidades étnicas propiciadas por la resistencia, las redes de significaciones sociales y en qué entorno se crearon los lazos de solidaridad, así como también la manera en que se tejieron dichas significaciones durante la organización y formación de las instituciones que permitirían la integración social, la re-creación de su propia identidad y la persistencia de grupos como yaquis, pimas y mayos.

Uno de los frutos de este libro es el balance historiográfico sobre los pueblos indígenas desplegado en el capítulo I y aplicado en el capítulo III. Si bien es el único balance historiográfico publicado ex profeso en los últimos cuatro años en la historiografía sobre Sonora y es de utilidad mayúscula por los datos reunidos y por la interpretación que se deslinda de dar el principal papel al protagonismo de los europeos y criollos, interpretación que considera el pueblo como el sitio por excelencia “para constituir la integración social” de los pueblos indígenas estudiados al ser “una corporación con autoridades propias y legítimas, estructurado en un territorio definido y en torno a un santo patrón” (p. 80), que otorga al sentido de la territorialidad considerable arraigo y que funciona como fuente de identidad, que acepta que los misioneros recelaban acerca de la religiosidad sincrética de los indios, aun así cabe señalar algunas cuestiones debatibles y varias omisiones, obligadas, dado que el balance historiográfico no pretende ser exhaustivo.

Entre las omisiones (p. 76) destaca el libro de José Refugio De la Torre Curiel que trata sobre las misiones franciscanas entre 1768 y 1840 en la Pimería Alta, la Pimería Baja y la Opatería, que repara sobre la ambigüedad del espacio, marcando el contraste entre vivir entre cristianos versus convertirse en un cristiano, plantea cuándo los residentes de las misiones dejaron de ser indios misionales, presta atención a la movilidad horizontal y propone que el fin de las misiones fue en 1828 cuando la codicia de los vecinos acabó con los bienes que custodiaban los misioneros hasta que fueron expulsados por ser españoles en ese año.[2]

Entre las cuestiones de controversia, cabe señalar las siguientes: El papel y la importancia del binomio misión-presidio debiera plantearse desde el capítulo I y al principio del III, porque fue precisamente al detenerse el avance de la conquista en la cuenca del río Fuerte, donde el presidio de Montesclaros había sido reducido a cenizas en dos ocasiones, que las autoridades decidieron cambiar de estrategia y en ese sentido solicitaron misioneros de la Compañía de Jesús para someter, congregar, pacificar y cristianizar a los pueblos indígenas de la región.

Este binomio funcionó hasta el fin de la monarquía hispánica en 1821 en el suelo de lo que es hoy el estado de Sonora. De manera explícita y argumentada se señala por las autoras (pp. 72-73) el peso de las funciones militares en los pueblos indígenas, mismo que se refleja en el cabildo indígena. Que esto haya sido un factor inhibidor de la propagación de las cofradías en este territorio podrá ser dilucidado cuando contemos con un estudio comparado de la pastoral de los misioneros jesuitas y de la pastoral del clero diocesano en esta materia.

Continuar empleando como un parteaguas global y contundente de la historia de la región  a 1767 (pp. 75 y 87) es discutible. Ya se ha señalado de manera persuasiva por Sergio Ortega Noriega (1985: 148-150) que antes de la rebelión de 1740 se registra un declive de las misiones desde 1680, debido a la exacción de recursos para sostener colegios de la Compañía de Jesús en el centro de la Nueva España y a la falta de sensibilidad de las subsecuentes generaciones de misioneros, como se manifestó en el traslado hecho a escondidas de los vasos sagrados y de imágenes que contaban con una devoción extendida en el Yaqui a la península de la Baja California, y en que al menos un misionero recién llegado se hacía acompañar de un cortejo de “coyotes” del río Fuerte, algunos de cuyos miembros desplazaron como sacristanes o temastianes a yaquis, hechos que se tornaron factores precipitantes de la rebelión de 1740.

Apenas empiezan a incorporarse a las interpretaciones los efectos de los cambios en la pastoral debidos al reemplazo sucesivo de las generaciones de los misioneros, de los castigos físicos –los supuestos jefes de la rebelión de 1740, luego de aplacada ésta, fueron degollados y descuartizados sus cuerpos, por insistencia de los misioneros ante el gobernador Vildósola, para ser colocados sus miembros en los cruces de los caminos como castigo ejemplar–. Este episodio es un botón de muestra del recurso a la violencia por todos los actores en la época –incluso los misioneros–[3] y de las dificultades de los misioneros para comunicarse con los indios en su lengua. Esto invita a no idealizar el régimen misional ni a percibirlo como un periodo homogéneo ni aplicado de manera igual en su ámbito territorial.

Se requiere verificar cómo era la vida cotidiana y la carga de los repartimientos en el régimen misional en 1721-1767, si el régimen misional permanecía como lo relatan las generaciones de misioneros jesuitas en el periodo de formación y temprana expansión económica (1591-1720). Las pesquisas realizadas luego de la rebelión de 1740 muestran que había colonos con familias ubicados en el valle del Yaqui, por lo que fue relativo el papel jugado por los misioneros jesuitas en torno a “blindar” (p. 91) supuestamente las tierras de los yaquis. Los misioneros pospusieron la secularización de las misiones por más de 150 años y con ello dosificaron la infiltración de los colonos y sus familias en los bajos ríos Mayo y Yaqui y difirieron la pérdida por los pueblos indios de sus tierras, aguas y costumbres.

Además, la expulsión de los misioneros jesuitas no puede explicarse sin aludir a la posterior supresión de la orden emitida por el papa Clemente XIV el 21 de julio de 1773 y la difusión del jansenismo dentro de la jerarquía eclesiástica y de las elites de gobierno de la casa de Borbón.[4] El destino histórico de los expulsos fue doloroso, melancólico o romántico, a diferencia de su destino historiográfico que ha sido afortunado, descollante, hagiográfico.

Luego de la expulsión de los jesuitas en 1767, se pierden los bienes temporales de los pueblos de misión por sus administradores rapaces, se multiplican los pueblos mixtos a expensas de los pueblos de misión, la movilidad horizontal aumenta significativamente, y se registran manifestaciones de una religiosidad sincrética abierta y sin la intermediación del clero, que escandaliza a párrocos, como señalan con datos puntuales tomados por las autoras de un abanico de fuentes (pp. 91-94 y 100-101).

Estas consideran que entre los yaquis la organización más importante es la religiosa, la cual ha venido registrando una participación creciente de mujeres hasta predominar en la actualidad (pp. 95-107). Por lo que toca a las instituciones militares (pp. 109-140), se destaca la existencia y persistencia de los capitanes generales de yaquis, mayos y ópatas como una institución dual o anfibia que era reconocida tanto por el gobierno estatal como por los pueblos indígenas aludidos, se plantea la pregunta de ¿amigos o enemigos? acerca de los indios y se señala que la respuesta depende de la época, es decir del contexto, que se indaga (pp. 123-129).

En el capítulo IV, Las instituciones: territorio, territorialidad y fronteras simbólicas”, las autoras explican la manera en que tres instituciones (territorio, territorialidad y frontera simbólica) se adaptan en las sociedades originarias y se adoptan de manera significada por los pobladores indígenas de Sonora.

Empiezan observando que las sociedades indígenas vivieron en una zona de frontera y que en la interacción con los españoles se puede observar la disputa del espacio tanto físico como simbólico. Esta relación, exponen,  no ha sido siempre conflictiva, sino que tiene sus matices dependiendo del lugar y la época que se estudie. La relación entre españoles e indígenas conlleva un enfrentamiento de imaginarios sociales. El capítulo se divide en dos apartados: el primero lo titulan Territorio y territorialidades; y el segundo, Fronteras e imaginarios sociales.

En el primer apartado, las autoras definen los conceptos de territorio y territorialidad, luego de hacer un breve recorrido por las definiciones que expresan algunos autores como Avendaño, Barabas, Mazurek y Yi Fu Tuan, y explican que territorio y territorialidad “constituyen dos elementos que mantienen una interrelación mediante la cual uno y otra se influyen, se transforman, se resignifican” (143). De tal manera que al no poseer un territorio que había sido propio físicamente, pero que ahora ya no lo es, la territorialidad se re-crea en una significación imaginario-social que le permite al grupo seguir poseyendo de manera simbólica el territorio que ya no tiene.

Por lo anterior, entonces se considera a la territorialidad como una significación imaginario-social y la definen como el “elemento simbólico que vincula a un grupo social con el entorno que habitan o habitaron” (144). Esto permite re-significarse, es decir, adoptar y adaptarse a las circunstancias socio-políticas de su contexto, desde la llegada de los misioneros hasta el siglo XX. Cada sociedad indígena reaccionó de formas diversas a la colonización, se resignificó y formaron redes de relaciones a menudo inestables.

En ocasiones, el apego de los indios a los elementos geográficos que conformaban su territorio provocaba que huyeran de los pueblos de misión en los que fueron congregados, y se refugiaran en lugares sagrados como barrancos, montes, ojos de agua, que habían adquirido un valor simbólico y eran un lugar apropiado para esconderse de las autoridades. Algunos lugares sagrados y de encuentro multiétnico fueron el sitio de San Luis de Babarocos y el Cerro Prieto. Éste último sirvió de refugio a pimas y seris durante las rebeliones del siglo XVIII.

En el caso de los ópatas, el significado de territorio se re-creó hasta adaptarlo a la vida misional, sin embargo, su sentido de territorialidad les permitía seguir considerando propio un territorio que ya no poseían. Este sentido de territorialidad, es decir, esta significación imaginario-social sobre la territorialidad, permitió la alianza con españoles en contra de los apaches, pues consideraban que defendían su territorio. Esto da pie a que las autoras de La institución significada observen la estrecha relación entre los conceptos de territorio y territorialidad y, con ello, aporten una nueva interpretación, desde los imaginarios sociales, a los estudios sobre los vínculos de las sociedades indígenas que habitaban la región.

Para el caso de los mayos, las autoras dicen que la fundación de los pueblos misionales implicaron el enfrentamiento entre dos conceptos distintos con los que se concibe el territorio: el de propiedad, considerado por los misioneros, y el de posesión, considerado por los pueblos indígenas. Los primeros se asentaban en un lugar y eran propietarios del mismo, los segundos, seminómadas, recorrían un amplio territorio que proveía sus necesidades, poseían el territorio. De estas forma, “los indígenas no eran propietarios de los valles que habitaban, pero sí los poseían” (150).

En el caso de los yaquis, los ocho pueblos fundados por las misiones en el siglo XVII, el río Yaqui y la sierra del Bacatete son “un solo elemento pleno de significación en lo yaqui, tangible y simbólico a la vez” (151), es decir, son parte del magma “que da pie a la institucionalización del territorio yaqui” (151).

En el segundo apartado del capítulo, Fronteras e imaginarios sociales, las autoras definen el concepto de frontera desde las perspectivas geográfica, histórica y político-social, sin embargo, explican que los conceptos tradicionales no incluyen los aspectos simbólicos que subyacen a las interrelaciones de los grupos sociales y llegan a una categoría útil para su investigación: la frontera simbólica. Esta categoría es definida por las autoras como “espacios intangibles de convergencia, en los cuales dos colectividades conviven de forma intermitente; esta convivencia genera acuerdos, conflictos, consensos y rupturas que hacen perceptible no sólo la presencia de dichas fronteras, sino también posibilitan su análisis” (166) y explican que su uso permite esbozar explicaciones más complejas de los procesos históricos.

Otra de sus aportaciones es su metodología. En el libro, utilizan los diagramas de Venn, de la teoría de conjuntos, para explicar fronteras simbólicas que se crean entre los indígenas y los no indígenas, haciendo visibles convergencias y divergencias en hábitos y en significaciones imaginario-sociales que van cambiando a través del tiempo.

Con sus ejemplos también permiten observar de qué manera las fronteras simbólicas, aun cuando son intangibles, pueden rescatarse desde su representación a través del lenguaje. De tal manera que los discursos emitidos por cada colectividad estudiada contienen las significaciones imaginario-sociales que les permiten aliarse, catalizar un conflicto o propiciar una ruptura.

Es importante considerar que la pregunta con que inicia el libro, La institución significada: los pueblos indígenas en la Sonora colonial y republicana, es “¿qué hizo posible que algunas sociedades indígenas hayan pervivido hasta la actualidad, mientras que otras se extinguieron?” Las autoras llegan a la conclusión de que fue la manera en que crearon, re-crearon, re-significaron, adoptaron y adaptaron sus significaciones imaginario-sociales.

Las autoras consideran que son tan importantes los aspectos concretos del proceso histórico como ese aspecto intangible de las relaciones en dicho proceso, puesto que, dicen, este aspecto está “estrechamente vinculado a los factores funcionales y estructurales de sus sociedades” (184); por ello, proponen estudiar los procesos históricos desde la teoría de los imaginarios sociales. Su estudio permite percibir la manera en que entran en contacto, a través de las fronteras simbólicas, las significaciones imaginario-sociales de unos grupos con otros, de cómo se influyen, cómo se crean y se re-crean.

Seguramente esta contribución estimulará investigaciones y debates que permitirán conocer mejor las estrategias de sobrevivencia de los pueblos indígenas y el papel de los imaginarios en la vida cotidiana y en las grandes coyunturas. Queda mucho por decir sobre el contenido de esta obra, pero nuestro propósito no es resumirla, sino invitar al lector a leerla y a compartir con nosotros algunas respuestas a preguntas que las autoras contestan específicamente, así como a plantear nuevos interrogantes provocados por la lectura.

Bibliografía

Almada Bay, Ignacio, José Marcos Medina Bustos, María del Valle Borrero Silva. 2008. Towards a New Interpretation of the Colonial Regime in Sonora, 1681-1821. Journal of the Southwest 50 (4): 375-412.

Castoriadis, Cornelius. 2008. El mundo fragmentado. Buenos Aires: Caronte Ensayos.

Cuadriello, Jaime. 2011. El padre Clavijero y la lengua de san Juan Nepomuceno. Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas, Vol. XXXIII, Núm. 99: 137-179.

De la Torre Curiel, José Refugio. 2012. Twilight of the Mission Frontier. Shifting Interethnic Alliances and Social Organization in Sonora, 1768-1855. Stanford: Stanford University Press.

Foio, María del Socorro. 2014. Miradas transdisciplinarias en las ciencias sociales en América Latina. Reflexiones que se articulan con los conceptos de autonomía y alteridad desarrollados por Cornelius Castoriadis. De Prácticas y Discursos. Cuadernos de Ciencias Sociales. Año 3: 1-24.

Miranda Ospino, Emérito Alberto. 2014. El Imaginario Social bajo la perspectiva de Cornelius Castoriadis y su proyección en las representaciones culturales de Cartagena de Indias. Cartagena de Indias: Universidad de Cartagena, Facultad de Ciencias Humanas, Programa de Filosofía.

Ortega Noriega, Sergio. 1985. Crecimiento y crisis del sistema misional: 1686-1767. En Historia General de Sonora II. De la conquista al estado libre y soberano de Sonora. Coordinado por Sergio Ortega Noriega e Ignacio del Río, 113-150. Hermosillo: Gobierno del Estado de Sonora.


[1] Castoriadis, Cornelius. 2008, 77.

[2] De la Torre Curiel, José del Refugio. 2012, 83-96, 114-122, 143-145 y 243-256.

[3] Almada Bay, Ignacio, José Marcos Medina Bustos, María del Valle Borrero Silva. 2008, 375-412.

[4] Cuadriello, Jaime. 2011, 163.