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El demonio entre las gentes más bárbaras e ingenuas del nuevo mundo

Historiografía de las etnologías evangélicas

Las crónicas misionales sirven a la etnohistoria e historia como fuentes a través de las cuales obtener datos de la flora, fauna, mitos, rituales, costumbres de las sociedades indígenas a las cuales se refieren; también suelen usarse para reconstruir los procesos de evangelización en América, las rutas de poblamiento, la biografía de los misioneros, por mencionar algunos de los temas que suelen investigarse a través de ellas. Aparte de estos estudios, existe otra vertiente que usa las crónicas para investigar los significados y las significaciones compartidas entre misioneros e indígenas; en esta última vertiente se inscriben trabajos como los realizados por Akira Saito, Marisol Elizondo, Juan Luis de León, David M. Solodkow, entre varios más. La mayor parte de estas investigaciones se han hecho al interior de disciplinas centradas en el estudio del lenguaje, como la literatura, la semiótica, la hermenéutica. Uno de los aportes de estos enfoques es la propuesta de la categoría etnología evangélica,[1] que retoma el significado original del término etnología […] “como la práctica de escribir un pueblo, definirlo, catalogarlo y representarlo en un espacio discursivo” […] (Solodkow, 2010). El significado original del término permite comprender cuál fue el propósito original de estas crónicas, esto es, proporcionar un conocimiento amplio de las sociedades indígenas que se evangelizaron, de ahí que todas ellas compartan elementos comunes como las descripciones geográficas, la religión, el aspecto, vestimenta, rituales de los grupos indígenas descritos y, naturalmente, el proceso de evangelización que incluye siempre el trabajo previo y/o contemporáneo al momento en que se escribieron o publicaron las crónicas. Podría pensarse que esta nueva definición no contiene ninguna novedad, pero el objetivo de crear la categoría de etnologías evangélicas no es descubrir el hilo negro, sino restablecer el sentido original de las crónicas misionales,[2] y a partir de él analizar los elementos simbólicos que subyacen a los procesos de conversión al catolicismo de las sociedades indígenas.[3]

Asimismo, las etnologías evangélicas constituyen fuentes indispensables para el estudio de los imaginarios sociales de misioneros e indígenas, así como el que surgió a partir de la convergencia simbólica de las significaciones imaginario sociales de ambos grupos. Las investigaciones conducidas a través de la teoría de los imaginarios sociales le ha permitido a los investigadores, a partir de la relectura de las crónicas, ahondar en los porqués de lo narrado en estas. Uno de los artículos que representa esta línea de estudio es el de Camila B. Plaza “Brujos, indios y bestias. Imaginarios de lo maléfico y marginalidad en el reino de Chile, 1693-1793” y el de Natalia Urra, “Imaginarios e idearios sociales sobre las hechiceras en el virreinato del Perú, siglo XVIII. El caso de Juana Prudencia Echevería –alias la Mamá Juana– experta en filtros, ungüentos y pociones de amor”.

La figura del demonio en el imaginario de la sociedad novohispana de los siglo XVII también ha sido objeto de estudio –a partir de enfoques que privilegian el análisis de lo simbólico como la hermenéutica– conjuntamente con la teoría de los imaginarios sociales. Enmarcada en esta perspectiva surge la noción de comodín hermenéutico para referirse a la figura del demonio. Usar la figura del demonio como un comodín hermenéutico es una espada de dos filos, de una parte permite explicar toda la simbología subyacente a la explicación de la religiosidad indígena y al triunfo de los misioneros en la evangelización; por otra parte propicia que la figura de este elemento se engrandezca y deje en la sombra otros elementos que también son importantes para entender los procesos de evangelización. Sin embargo, como todo elemento explicativo, la figura del demonio debe usarse en los análisis de las etnologías evangélicas, siempre y cuando sirva para atisbar en las significaciones sociales que subyacen no solo a las crónicas, sino a los procesos de evangelización mismos.

En cuanto a estudios específicos acerca de la figura del demonio en las etnologías evangélicas, aparte del trabajo pionero de Guy Rozat, se encuentran los realizados por Jaime Valenzuela, Juan Luis de León Azcárate y René Millar Carvacho entre varios más.[4] Los ejes que unen a los trabajos que estudian esta temática los encontramos no solo en los marcos teóricos y metodológicos que usan, sino en la intención –a veces implícita y en ocasiones explícita– de disipar la bruma que envuelve el verdadero significado de las etnologías evangélicas y la ruptura de estereotipos tanto de misioneros e indios, así como del papel del demonio en el proceso de evangelización.

Al interior de esta vertiente historiográfica se inscribe el trabajo que presentaré a continuación, el cual tiene por objetivo identificar el papel que el jesuita Andrés Pérez de Ribas le otorgó al demonio no solo como causante de la herejía de los indios, o propagador de todos los males que sucedían en las misiones a su cargo, sino también como elemento de unión entre la percepción de los indígenas como bárbaros e ingenuos. Este binomio aparentemente contradictorio no tiene sentido sin la figura del demonio como eslabón que une ambos conceptos.

La figura del demonio, o diablo, ocupó un lugar central en el imaginario de la sociedad medieval no solo como contraparte de Dios, sino también como explicación para cualquier desviación en la conducta de las mujeres y hombres de la época. La creencia firme en la existencia del demonio se concretizó en instituciones como la inquisición, que en el periodo de 1450-1750 llevó a cabo la cacería de brujas, cuyo punto culminante se produjo entre la segunda mitad del siglo XVI y primera parte del XVII; si bien la figura del diablo no fue el objetivo principal de la cacería inquisitorial, sí fue el elemento subyacente de la misma, porque las mujeres condenadas por brujería lo eran debido a su relación con el demonio.

Entre las cosas que los españoles le aportaron al nuevo mundo, más allá de los elementos como el hierro, el caballo, las enfermedades, el idioma y el catolicismo, también trajeron toda la cauda de creencias, supersticiones, miedos y la personificación de los mismos tanto en la figura de fantasmas como ánimas y, por supuesto, el demonio. Los misioneros y demás religiosos no estuvieron exentos de este universo simbólico donde el mal se manifestaba de maneras tan variadas como animales, voces, sombras, conductas y cualquier otra forma contraria a los preceptos del catolicismo o la moral de la época.[5] El diablo o demonio[6] estaba muy presente en el imaginario social de la sociedades europea y novohispana, no es extraño que esta figura, encarnación de todo lo que se consideraba malo, desviado y/o desconocido, estuviera presente en las etnologías evangélicas como uno de los elementos principales del proceso de conversión de los indígenas al catolicismo.

La crónica

La Historia de los triunfos de nuestra santa fe entre gentes las más bárbaras, y fieras del nuevo Orbe: conseguidos por los Soldados de la Milicia de la Compañía de Jesús en las Misiones de la Provincia de Nueva España es la primera obra que narra la evangelización de las sociedades indígenas que habitaban los actuales estados de Sinaloa y Sonora. La crónica consta de doce libros, con sus respectivos capítulos, cada uno de ellos dedicado a relatar el proceso de evangelización de grupos indígenas tales como los sinaloa, zuaques, mayos, yaquis entre otros. La excepción a estos capítulos la constituyen el primero y el último: el capítulo inicial es una descripción general de las provincias de Sonora y Sinaloa, así como de los grupos de indios que las habitaban, y el capítulo final es un resumen en el que se destacan los triunfos de la compañía de Jesús en la evangelización de los indios del nuevo mundo. Esta etnología evangélica se publicó en 1645 en Madrid, pero los hechos narrados en ella sucedieron aproximadamente tres décadas antes.

El autor de la crónica fue el misionero jesuita Andrés Pérez de Ribas quien nació en Córdova el año de 1575, ingresó en la orden jesuita en 1587 e hizo sus primeros estudios de noviciado en Andalucía. Aún como novicio se trasladó a la Nueva España en 1602 y profesó en la compañía dos años después. En 1604 viajó a los territorios de Sinaloa en compañía del sacerdote Pedro Velasco. Pérez de Ribas desempeñó su labor misional hasta el año de 1620, después de lo cual ocupó varios cargos al interior de la orden, entre los que se encuentran el de provincial de la orden, maestro de novicios en Tepotzotlán, secretario particular del provincial de la compañía entre varios más. En 1643 Pérez de Ribas se trasladó a Madrid y se supone que fue en el transcurso de los dos años que permaneció allí que escribió la Historia de los triunfos de nuestra santa fe

La culpa es del demonio

Antes de iniciar con el análisis de la crónica me gustaría traer a colación el libro El queso y los gusanos, ya que en él encontramos un ejemplo emblemático de las persecuciones que realizó la inquisición en Europa, a la par que estaba produciéndose el descubrimiento y conquista del nuevo mundo. Carlo Ginzburg en El queso y los gusanos desarrolla la concepción del universo de un molinero del siglo XVI, por la cual la inquisición lo sometió a dos juicios. En varias de las citas que Ginzburg incluye en su libro se hace alusión al demonio, entre ellas se encuentra la siguiente: “Puede hace quince o dieciséis años que tengo esta opinión, porque empezamos a conversar y el diablo me la metió en la cabeza” (Ginzburg, 1999), en esta y otras declaraciones el molinero atribuyó al demonio tanto los pensamientos como las opiniones contrarias a las enseñanzas de la Iglesia, que había emitido ante sus amigos. ¿Por qué citar este testimonio? La razón es que lo dicho por Menochio es muy similar a las frases utilizadas por los misioneros para describir la labor del demonio entre los indios, y Pérez de Ribas no es la excepción en cuanto a seguir esa forma de expresión como se puede ver en esta cita: […] Herido, o señalado en la oreja, de golpe que avia recibido en ella: con que parece ya el demonio le avia echado su marca y cerrandole los oidos, para que no oyesse la palabra de Dios” […] (Ribas, 1645). Si bien el sacerdote jesuita no dice explícitamente que el diablo le habló al indio para persuadirlo de hacer caso omiso de la voz de Dios, sí deja claro que es debido a la influencia del diablo que el indio permaneciera sordo a las palabras de Dios. Hacer la comparación entre lo dicho por Menochio[7] en el transcurso de su juicio y lo relatado por Pérez de Ribas en su crónica sirve para plantear, a manera de hipótesis, que las expresiones con respecto a la irrupción del demonio en la vida de las personas seguía más o menos un patrón  cuando era reportado por las personas que se desenvolvían en el ámbito religioso. Otro ejemplo que puedo citar es el siguiente: “Indio huvo, que acosado del Demonio, para incurrir en sus idolatrías, y torpezas, y vino exhalado al Padre, y con su natural ignorancia dixo: Padre, yo vengo á acusar al Demonio que no me deja sosegar un instante […] (Cassani, 1749). El testimonio que el misionero Cassini atribuye a un indio anónimo es similar a los dos anteriores en su forma y contenido; al igual que Menochio señala que el demonio le metió ideas en la cabeza, los indios citados por Pérez de Ribas y Cassini también lo responsabilizan, uno de impedirle escuchar la palabra de Dios porque le cerró los oídos, otro porque el diablo es tan persistente en hacerlo renunciar a Dios, que el indio se vio en la necesidad de “acusarlo” ante el misionero. En estos tres ejemplos el contacto con el demonio se hace a través del oído, tanto Menochio como los dos indios anónimo declaran que fue el demonio el que les habló, o les marcó el oído, ya fuera para que dijeran cosas contrarias a la fe católica, o para que se volvieran sordos a la palabra de Dios.

Comentarios preliminares

En estas páginas han quedado esbozadas mis intenciones de trabajar la crónica La historia de los triunfos de nuestra santa fe… desde el punto de vista de los imaginarios sociales. La empresa es titánica, pero no imposible cuando la curiosidad es el motor que la empuja. Lo que aquí presenté es una revisión somera de la historiografía que en los últimos años se ha ocupado del estudio de las etnografías evangélicas, a partir de enfoques que utilizan en sus marcos teóricos y metodologías a la teoría de los imaginarios sociales, la historia de los conceptos, la hermenéutica entre otros. Lo que puedo decir a partir de la investigación que he venido realizando el último año es que en la Historia de los triunfos de nuestra santa fe no se va a ninguna parte si partimos de la premisa de buscar quién es el diablo al que se refiere Pérez de Ribas, sino que más bien se debe intentar partir de las preguntas ¿dónde se encuentra el diablo?, ¿cómo se comunica con los indios? y ¿cómo lo representa el misionero en su narración.

Cassani, J. (1749). Historia de la Provincia de la la Compañía de Jesús del Nuevo Reyno de Granada en la America , descripcion exacta de sus gloriosoas missiones en el reyno, llanos, meta y rio Orinoco. Madrid: Imprenta y librería de Manuel Fernández, frente de la Cruz de Puerta Cerrada.

Ginzburg, C. (1999). El queso y los gusanos. El cosmo según un molinero del siglo XVI. España: Muchnik editores, S. A.

Ribas, A. P. d. (1645). Historia de los triunfos de nuestra santa fe entre gentes las mas barbaras, y fieras del nuevo Orbe: conseguidos por los Soldados de la Milicia de la Compañía de Ieus en las Misiones de la Provincia de Nueva España. Madrid: Alonso de Paredes, junto a los estudios de la compañía.

Solodkow, D. M. (2010). América como traslado del infierno: Evangelización, etnografía y paranoia satánica en la Nueva España. Cuadernos de literatura, 14 (28), 172-195.

 


[1] Esta categoría la propone David Solodkow en el artículo “América como traslado del infierno: evangelización, etnografía y paranoia satánica en Nueva España”.                               .

[2] Aplicar la definición actual de etnología para caracterizar a las crónicas misionales ha propiciado que se utilicen únicamente como fuente de datos acerca de una zona geográfica y/o un grupo indígena determinado. Al volver al sentido original del término etnología, la crónica se vuelve una obra en la cual la narración de hechos y procesos constituye el indicio para la reconstrucción de los puentes de comunicación y fronteras simbólicas entre misioneros e indios.

[3] Cornelius Castoriadis en su libro La institución imaginaria de la sociedad plantea que lo histórico social está compuesto por una parte funcional y otra simbólica, ignorar una de ellas significa dejar incompleta la investigación de los procesos socio-históricos.

[4] En esta misma línea se encuentra los trabajos de Javier Ayala Calderón con respecto a la figura del diablo en las crónicas misionales.

[5] En esta época ambos elementos se encuentran fuertemente imbricados, no es objetivo del presente trabajo, por el momento, entrar en el polémico terreno de su definición, por lo cual me limitaré a mencionarlos sin dar una definición de ellos.

[6] En las crónicas se usan como sinónimos demonio, diablo, satanás y otros términos como enemigos del género humano, ángel malo, etcetéra.

[7] Valga aclarar que el testimonio de Menochio que reproduce Carlo Ginzburg está mediado por la interpretación del escribano que lo tomó, el cual muy probablemente provenía del mismo ámbito intelectual en el cual se formó Pérez de Ribas.